Проблематика неизрецивости Холокауста и питање позиције жена у Холокаусту

.

Пише: др Драгана Стојановић
Рад за часопис „Токови историје“

Апстракт: Проблематика неизрецивости Холокауста покреће низ питања: питања репрезентације, сећања, сведочења, али и питање празнине, немогућности, неприказивости и трауме. Осим ових питања, рад Проблематика неизрецивости Холокауста и питање позиције жена у Холокаусту покреће и сродна питања неизразивости женске позиције у фалогоцентричној култури, чинећи то на примеру конкретне анализе позиције жена унутар ситуације Холокауста. Женски субјект није само игнорисан, изостављен, или, уколико се он у текстовима о Холокаусту и појављује, (стерео)типизован; он је осуђен на немоћ и неизговоривост, управо као и Холокауст сам, бивајући тако место културалне и цивилизацијске трауме – место које зове на константну нужност говора о њему.

Кључне речи: Холокауст, женски субјект, неизговоривост, непредстављивост, траума.

.

Проблем именовања, позиционирања и (не)изрецивости Холокауста

Иако је термин холокауст у основи грчког порекла и унутар религијског контекста означава жртву принету спаљивањем где би се величина жртве мерила потпуном, темељном изгорелошћу онога што је принето на жртву,[1] тек од Другог светског рата холокауст постаје Холокауст – јасно одређено циљано геноцидно уништење свих оних друштвених, политичких, етничких и религијских ентитета који су означени као неподобни националсоцијалистичком – нацистичком и фашистичком режиму Немачке и њених политичких присталица.[2] Сам термин Холокауст, који је данас најраспрострањенији у медијским и текстуалним репрезентацијама овог историјског догађаја није најадекватније одабран; наиме, употреба речи која означава религијску жртву за масовни геноцид имплицира постојање оправдања за системска израбљивања, мучења и убијања циљаних друштвених група,[3] чак имплицира одређену светост и провиђеност датог чина, што је, као теза, изузетно проблематично у контексту политике нацизма и њених резултата током дванаест година постојања Трећег Рајха, од 1933. године (и доласка националсоцијализма под апсолутним, диктаторским вођством Адолфа Хитлера на власт у Немачкој) до краја Другог светског рата, односно до 1945. године.[4] Осим овог термина, користе се још и термини Јудеоцид[5] и Шоа.[6] Термин Јудеоцид, иако покрива највећи број жртава и најизраженији део немачке радикално дискриминаторне политике[7] није сасвим потпун, будући да не покрива све идентитете које је политика нацистичке Немачке означила као неподобне и стога их систематски уништавала, док се термин Шоа највише употребљава у Израелу и означава катастрофу, пораженост, поражавајући део историје.[8]

Једна од централних покретачких сила немачке нацистичке политике била је платформа антисемитизма чија се мање или више интензивирана егзистенција у ширим друштвеним дискурсима може пратити кроз вишемиленијумски историјски период.[9] У новијем историјском контексту, јеврејске заједнице се одржавају кроз читав ток европске историје другог и почетка трећег миленијума, одржавајући уједно и јудаизам као једину већу мањинску (нехришћанску) религијску концепцију у Европи. Естер Рашкин (Esther Rashkin) у вези са тим наводи: „Дуга историја теолошког антисемитизма идентификује Јевреја као странца, оног коме не треба веровати, убицу Христа, отеловљење скрнављења и као онога ко корумпира хришћанску цивилизацију и културу, захваљујући коме хришћанин препознаје и обнавља послушни и верни живот кога је примио од Христа. У терминима теолошког антисемитизма, Јевреј има суштински потврђену и доказану кључну позицију за хришћанина и хришћанство.“ [10] Упркос дугом постојању антисемитског дискурса у Европи, антисемитизам се, пак, као појам, појављује тек 1879. године,[11] уз талас новог јачања антисемитизма након изједначавања статуса јеврејског народа са осталим грађанима Европе након рационалистичко-просветитељског револуционарног таласа 1791. године.[12]

Од XVIII века па надаље, кроз цео XIX век и почетак XX века, антисемитизам кроз четири доминантне теме – страх од јеврејског религијског идентитета,[13] страх од јеврејске економске доминације,[14] страх од јеврејске контроле медија[15] и страх од немогућности разрешења јаза између политичких и културалних јеврејских и нејеврејских струја[16] – јача и кулминира катастрофом Другог светског рата.[17] Политика активног јавног и медијског промовисања и креирања оваквих културалних предрасуда свакако је доприносила конструкцији и учвршћивању злоупотребљаваних стереотипа о јеврејском народу и традицији, те тиме и довела до трагичних последица политике антисемитизма у Другом светском рату.

Упркос размерама догађаја, конкретне репрезентације Холокауста у јавности готово да нису постојале до шездесетих година XX века. Наиме, иако су многи Јевреји и Јеврејке за време Трећег Рајха (1933-1945) и, нарочито, за време Другог светског рата (1939-1945) и масовног одвођења Јевреја и Јеврејки у радне и екстерминационе логоре (што се најјачим интензитетом догађало од 1941/42. до 1945. године) писали мемоаре и водили дневнике, већина записа из тог периода је нестало, уништено или изгубљено.[18] Такође, до 1961. године појављују се само две књиге које говоре о искуствима из доба Холокауста, и чак и за њих владало је релативно мало занимање. У питању су били мемоари Примо Левија, који су чак неколико пута и одбијани за штампање, као и Дневник Ане Франк, издат педесетих година XX века, који истина да је убрзо постао изузетно популаран у Америци, па је доживео и претакање у форму представе на Бродвеју, но ипак, Дневник Ане Франк никада није био представљен као прича/сведочанство о Холокаусту, већ као пример сазревања девојчице затворене у скривеном собичку у доба Другог светског рата.[19] Међутим, од 1961. године – од јавног суђења Адолфу Ајхману (Adolf Eichmann) у Израелу Холокауст доспева у фокус пажње јавности.[20] Тачније, репрезентације Холокауста доспевају у фокус пажње јавности, чиме започиње процес активне јавне рецепције догађаја који се десио читавих двадесетак година раније. Од шездесетих, а нарочито од седамдесетих и осамдесетих година XX века се појављују и прве представе Холокауста у доменима јавне информативне културе и медија – најпре путем објављивања фотографија као ратних докумената, затим и путем форме журнала у биоскопима, а недуго потом и кроз различите документарне (и) ауторске серије, филмове и емисије.[21]

Међутим, колико год да су сећања и сведочења преживелих била кључна и незаменљива за разумевање догађаја таквих деструктивних размера као што је то био Холокауст, укупна слика ужаса и даље је недостајала, и даље је на својеврстан начин била неизрецива. Другим речима, иако су преживели били директни сведоци читавог периода Холокауста, они нису могли донети са собом највећи ужас Холокауста; ужас који је преко 6000000 људи видело, али не и преживело да о томе могу сведочити: смрт. Смрт од изнемоглости; смрт од изгладнелости; смрт стрељањем, смрт од последица медицинских и других експеримената, смрт гушењем у гасној комори. Смрт је оно што преживели сведок никада не може у потпуности донети, не може изрећи и не може представити, чиме је сведочанство о највећим ужасима Холокауста на известан начин заувек изгубљено.[22] Другим речима, смрт је незамислива, неизразива и неисказива, као и Холокауст сам.

Ђорђо Агамбен (Giorgio Agamben), као и Лакер и Тјудор Баумел (Laqueur, Tydor Baumel), те Колер (Kohler) и Дејвис (Davis) постављају питање муселмана[23] као савршеног призора сведока – он је тај који је видео и преживео, али који нема језик, односно који је остао без језика путем кога би нам то могао саопштити и пренети. Муселман је зазоран призор могућег знања о Холокаусту: простор без језика, без оријентације, без димензија живот-смрт или људско-ванљудско. Муселман је лиминално створење, онај који је прешао границу која се не сме прећи, онај од кога сви зазиру. „Нико не саосећа са муселманом, и нико не осећа симпатију према њему. Остали заробљеници, који су се непрекидно плашили за своје животе, нису га чак ни сматрали вредним погледа. За затворенике који су сарађивали са СС-ом, муселмани су били извор беса и брига; за СС, они су били само бескорисно смеће. Свака група је мислила само како да их елиминише, свака на свој начин… …Према таквом закону да човек презире заправо оно што га подсећа на његов страх, муселман је био универзалан призор онога што се мора избећи, јер су сви у логору у његовом изобличеном лицу препознавали сами себе.“[24]

Холокауст као смрт, као масовна убиства, као геноцид, као крајњи антисемитизам, као радикална масовна дискриминација и екстерминација, Холокауст у својој суштини никада, дакле, није видљив у апсолутној укупности – од тренутка појављивања преживелих у јавности до данас, када стасава потпуно нова генерација и када „сећање о Холокаусту прелази од оних који/е су га доживели на оне који ће наследити изазов одржавања сећања на догађаје које нису искусили.“[25] Другим речима, „нити једна генерација која долази неће познавати Холокауст другачије до кроз историју, препричавану без престанка, кроз историју која провоцира најразличитије реакције у субјекту.[26] Лакер и Тјудор Баумел управо из тог разлога тврде да, „уколико уопште може бити виталне интеграције те прошлости са било којом будућношћу, биће то путем уметности.“[27] И заиста – једине репрезентације Холокауста које данас, на почетку XXI века активно живе и развијају се заправо и јесу представљачко-уметничке форме у домену визуелних, лингвистичких и текстуалних репрезентација у најширем смислу те речи; слојеви и слојеви слика, текстова, значења, интерпретација и реинтерпретација које говоре о Холокаусту, али које суштински никада не могу донети Холокауст пред нас у првостепеном смислу те речи. Већ сам поглед онога/оне која гледа, чита, интерпретира, размишља о Холокаусту перципирајући неку од његових савремених културалних или уметничких репрезентација одваја његов/њен свет од света реалности Холокауста: „Више од свих осталих чула, поглед објектификује и господари. Он креира дистанцу, и одржава дистанцу.“[28] Укупности Холокауста данас, дакле, нема, али то се мора разликовати од става пуког негирања догађања Холокауста у историји; Холокауст се догодио, али је на месту његове материјалности остала само немогућност – немогућност изговарања, немогућност бивања, немогућност представљања, а да то не буде још само једна у низу многобројних репрезентација и реинтерпретација, само још један симптом трауме али не траума сама, још један у низу одговора који не задовољава жудњу за сазнавањем Холокауста директно. „Видимо шта је пред нама, али не можемо допрети до извора овог присуства: док присутни објекти могу бити видљиви, присутност сама је упорно невидљива; присутност је увек прострељена елементима одсутности, јер оно што јесте јесте тако као да га никад није ни било.“[29] Изрицање Холокауста тако остаје неиспуњена жеља, непревазиђена траума, непопуњива руптура, неопипљива празнина, зазорна сенка времена које се не може вратити, али ни осветлити, изрећи, нити разрешити. Но лоцирање ове празнине, говор о њој (колико год да је то могуће или немогуће), без обзира на немоћ говорника и даље је својеврсна вредност, неопходност у кораку сазнавања: „Сведок обично сведочи у име правде и истине, и као такав, његов или њен говор мора представљати конзистетност и пунину. Ипак, овде вредност сведочења есенцијално лежи у ономе што недостаје.“[30]

Холокауст је, дакле, место трауме, „централни табу западне цивилизације.“[31] Холокауст је место неизрецивог: „Понекад је у вези са Холокаустом тога тако мало за рећи, а често нема ничега што се може видети.“[32] О неизрецивости Холокауста говоре и сведочанства преживелих: „Нисам могла да причам о томе, нисам могла ништа да кажем, а поред тога, људи ми не би ни веровали, мислили би да сам полудела. Тако сам, као и остале преживеле, ћутала о свему.“[33] Холокауст је место где језик (открива да) изневерава.[34] Холокауст се враћа у лику фантома;[35] Холокауст је зазор сам – као пример за ово могу послужити изјаве преживелих из чијих сећања Холокауст избија као зазор:[36] „Све што сам желела било је да одговорим на неодложну физичку потребу, да повратим (у оригиналу: to vomit) сва сећања на то ужасно време.“[37] И: „…као да се морам, да бих се ослободила, најпре ослободити сопственог сведочења које ме гуши.“[38] Или пак: „Ако бисмо биле ослобођене једног дана, осећале смо да не бисмо повратиле свој интегритет, нашу способност да се реадаптирамо док не повратимо, испљунемо све зло у коме су намеравали да нас заглибе.“[39] Холокауст функционише као оно недодирљиво, као оно не(раз)откривено, као трауматично место, оно парадоксално, а фундаментално место које одређује нашу субјекатску историју, а на коме нема ничега.

.

Ородњени субјект Холокауста; позиција жена унутар Холокауста

Говор о субјекту, било да открива, прикрива, изводи или чак негира или игнорише дати субјект, увек је ородњен јер „’бивање у свету’ увек-већ значи ’бивање ородњеним’, тако да, уколико ’ја’ нисам ородњен/а, ’ја’ уопште и не постојим.“[40] Унутар фалогоцентричног Симболичког кода,[41] међутим, само мушки родни субјект опстоји као постојећи субјект, субјект који изриче, носи и организује синтаксу говора (дакле, и постојања!), као онај који (је убеђен да) има реч, како у дословном смислу,[42] тако и на много суптилнији, систематичнији начин, кроз процес репродукције фалогоцентричног система путем говора који женски род, чак и када га именује у језику, у исто време оставља увек помало (и) изван језика, у простору који измиче именовању и симболизацији.[43] Женски субјект, дакле, говори – репродукује језик – Систем, али нема власништво над њим.[44] Врло често жена није нити изречена у језику, нити поменута у тексту, и то у најдословнијем смислу. На месту жене и женскости тако остаје празан простор, пукотина, неиспуњено место говора.

Ни говор о Холокаусту није изузетак. Иако се литература која говори о Холокаусту масовније појављује током седамдесетих година XX века а неки од првих женских дневника и интевјуа везаних за Холокауст били су доступни јавности још касних четрдесетих и педесетих година XX века, тек 1999. године је у већој мери отворено питање женских искустава у Холокаусту.[45] Иако је највећи део репрезентације Холокауста и литературе о Холокаусту то тако углавном представљао, антисемитизам Трећег Рајха није био слеп за родност – напротив; жене и мушкарци третирани су врло различито и специфично с обзиром на њихову полност и родност. Мелиса Рафаел (Melissa Raphael) у вези са тим наглашава: „Сада је јасно да нацистичке операције убијања нису биле слепе за родност; женска искуства из Холокауста не могу бити утопљена у искуства мушкараца, а родно-специфичне разлике у начинима на који су жене патиле, преживљавале и умирале у Холокаусту мора бити обзнањен и јасно упућен.“[46] Џоан Рингелхајм (Јоаn Ringelheim) на сличан начин упућује на то да игнорисање родних и полних различитости жртава креира слепе тачке у сећањима и реконструкцијама Холокауста.[47] Чак и када је различитост ситуираности мушке и женске родности унутар Холокауста репрезентована, мушкарци – жртве Холокауста, за разлику од жена, су представљени на много различитих начина и у много различитих улога, од којих су многе интерпретативно обојене поносом, снагом, отпором и готово светим статусом мучеништва: они су били они који тешко раде у логорима, они који су били мучени, убијани, али и они који су се молили, који нису губили снагу у веру, они који су марширали, борили се, пружали отпор и штитили интегритет јеврејског народа. Улоге у којима су портретисане жене ни изблиза нису биле толико разноврсне, те су се жене утапале и нестајале у ограниченом броју репрезентација одржаваних у сећањима на Холокауст.[48] Жене су углавном портретисане као унезверене, као оне које плачу, губе контролу над собом и над својим емоцијама, као сироте девице, немоћне старице или као мајке које се појављују само у једној функцији: као оне које штите своју децу, односно, као оне које немају свој аутономни субјективитет и нису (сасвим) ту.[49] У конкретној ситуацији Холокауста мајке (жене које су видљиво везане за [своју] децу) заиста нису биле посматране као аутономни субјекти. Наиме, већ при доласку у концентрациони логор и при првој селекцији за гасне коморе, жене код којих би била уочена било каква релациона везаност за дете/децу биле би директно, заједно са децом, послате у гасну комору. Другим речима, мајке нису биле погодне за радне активности у логорима. Њихов статус објекта – мајке-за-дете одрицао им је свако право на самосталну функционалност, односно, свако право на даљу могућност живота. Матернална тела нису субјекти; матернална тела нису ни само објекти (јер, као жене, говоре и појављују се у некаквој друштвеној улози субјективитета); матернална тела су зазорна, релациона (не-цела, не-целинског-интегритета, не-субјектна) и као таква морају бити уклоњена, анулирана, одгурнута, избрисана. „Жена која је једноставно стајала крај детета или која је пазила на нечије туђе дете могла је бити послата у гасну комору. Укратко, иако су мајке, ћерке и сестре могле ући у Аушвиц заједно, жена чија је смрт била одложена тиме што је била одабрана за рад била је жена која је већ била лишена релационих односа.“[50]

Жене су, практично, у датим условима биле сведене на своју голу функционалност; на своју телесност у служби фалогоцентричног (мајка, девица), на своју немоћ говора (плакање, хистерија, дезоријентисаност), на свој неуспели субјективитет – родни, етнички, религијски. „Поново, насупрот мушкарцима, жене немају (или се бар не сматра да имају) свој глас. Још једном, оне вриште. Њихова qуаси-анимална реакција на губитак њихове деце позиционира их, у овом контексту, не толико као Јеврејке, као што то мушке фигуре у тексту остају, већ једино и искључиво као биолошке мајке… …У оваквом тексту жене, као објекти терора, вриште; мушкарци, као субјекти, могу жаловати и изнад свега, говорити.“[51]

Па ипак, упркос овој (стерео)типизованој и поједностављеној слици, жене су се, судећи према сведочењима преживелих, налазиле у сасвим засебним, разноврсним позицијама и ситуацијама унутар Холокауста,[52] у позицијама које су снажно родно одређене и које произилазе из односа који је друштвено и културално успостављен према женској родности, односно из удруживања трећерајховског антисемитизма и друштвено-културалног сексизма: „Нацизам је позиционирао жене у двоструку објекатску позицију: истовремено као објект антисемитизма и мизогиније.”[53] Иначе, и сам антисемитизам може се интерпретирати као тип сексизма, мизогиније, уништавања Другости услед осећаја гађења над Другошћу у себи, над Другошћу којој ауторитет додељује место слабости, те са којом субјект има амбивалентан однос: мора је одбацити да би се позиционирао насупрот ње, док са друге стране, не може ни постојати без ње као базичног оријентира и гарантера интегритета и идентитета субјекта.[54] У овом светлу антисемитистичка политика себе позиционира као апсолутног и апсолутистичког власника маскулиног дискурса који одбацује, негира и уништава јеврејско културално тело које је, као Друго, културално феминизирано, те чије се тело стога мора одбацити и осудити на вечити прогон из симболичког оквира унутар кога доминантни субјект себе чува у привидној форми целине.[55] Тако су, у конкретном примеру Холокауста и жене и мушкарци пролазили кроз живљење у лошим хигијенским условима у логору, кроз изгладњивање, принудни рад,[56] сексуално злостављање,[57] понижавање, смрт, али само су жене пролазиле кроз ситуације нежељене трудноће, абортус, инвазивна гинеколошка испитивања унутар медицинско-експерименталних програма у логорима, као и кроз апсолутно анулирање полно-родног тела – анулирање секундарних полних карактеристика (престанак менструалног циклуса, готово потпуно смањење груди услед радикалног гладовања) и женске родности.[58] Преживеле су често наводиле осећај панике због привида губитка родног идентитета – наиме, бивајући окружене само женама, у одсуству мушкараца, тврдиле су да имају утисак да ‘нису више жене’, да је њихова родност анулирана, односно обезвређена. Ове изјаве откривају бинарно-релациону функционалност рода (жена је жена само док/када може мерити своју женскост у односу на оно што јој је постављено као супротност, односно, у односу на мушкост у датој култури), што би могло потврдити тезу о бинарно организованом концепту родности као узроку и последици доминантне хетеронормативности.[59]

Међутим, бити жена у логору значило је и бити способна – родно васпитана и припремљена за одређене потезе, поступке и начине преживљавања који су могли много значити у условима концентрационог логора: наиме, васпитане да брину о породици и да је држе на окупу, жене су, према каснијим сведочењима преживелих, користиле управо ту своју вештину да одрже хигијенске услове колико-толико подношљивим, а са друге стране, да оформе чврсте међуљудске односе проткане бригом за другог, пажњом и подршком. У својим мемоарима и накнадним интервјуима жене су тврдиле да их је управо ова врста повезаности и подршке учинила јачима и способнијима да одрже жељу за преживљавањем, уколико су постојали било какви услови за то.[60]

У страх од појаве женског гласа унутар, у овом случају, говора о Холокаусту, од појаве макар и привида да жена може проговорити и тражити право на своју историју уткан је и страх од феминизма самог, „који би могао одвући пажњу од теме Холокауста у целини.“[61] Такође се помиње и страх од женског говора као „страх од индивидуализације питања Холокауста, која би умањила важност генералног страдања Јевреја.“[62] На делу је, у оба случаја, принцип конципирања „генералног“ – целинског, целовитог као маскулинизираног, патријархалног, фалогоцентричног, као више вредноване верзије репрезентације историје.

Унутар читаве ове комплексности, Холокауст остаје неизговорива историјска траума са којом се постхолокаустовске генерације буде ослушкујући тишину на месту где нема (више) ничега, но у исто време тишину која позива на говор, на осветљавање празнина, на истраживање трауматског места. Холокауста више нема, у оној форми у којој је за собом оставио огроман број жртава. Холокауст је прекривен слојевима и слојевима репрезентација које се боре да га присвоје, искажу и опишу, но и поред тога Холокауст никада заиста у потпуности, у својој укупности не може бити донет пред садашње генерације. Холокауст је неприказив, неизразив, неизрецив и немоћан – исто као и женски субјекти унутар њега. Холокауст, као и женски субјекти у њему, осуђени су на неуспех, на поље празнине и тишине. Холокауст и женски субјективитет, те још и више место женских субјективитета у ситуацији Холокауста су место трауме, место фантомског наслеђа и руптуре за све генерације што ће доћи. Међутим, управо оно што остаје изван подручја изговоривог и представљивог, а што примамо као наслеђе и дужност од претходних генерација, претходних жена и претходних жртава Холокауста уједно је оно што темељно одређује идентитет савремених субјеката, бивајући оно место на кога се, као субјекти, непрестано враћамо, место које позива на константну нужност и потребу за проговарањем, из кога и путем кога се рађа свака даља могућност борбе и опстанка.

Dodatni materijali

.

Summary:

The Problem of the Inexpressibility of the Holocaust Situation and the Question of the Position of Women in the Holocaust

The unsayable, unexplicable quality of the Holocaust opens up a vast range of questions: the questions of the possibilities of representation, the questions of memory, witnessing, and also the questions of the rupture, impossibility, inexpressibility and trauma. Besides these questions, the paper „The Problem of the Inexpressibility of the Holocaust Situation and the Question of the Position of Women in the Holocaust“ opens up similar questions of the problematic, almost inexpressible position of female subjects in the phallogocentric culture, which is shown in the concrete analysis of the position of women inside the Holocaust situation. Here the female subject is not only ignored – it is omitted or, even if it is present in the texts and representations of the Holocaust, it is stereotyped. It is left with its weakness and ineffability, exactly as the Holocaust itself, thus creating the point of cultural and civilizational trauma – the point which acts as a constant reminder and calls on the constant need to be spoken about.

Dragana Stojanović rođena je 1983. godine u Kikindi. Osnovne i master studije etnomuzikologije završila je na Fakultetu muzičke umetnosti u Beogradu. Svoja interesovanja proširuje tokom interdisciplinarnih doktorskih studija Teorije umetnosti i medija na Univerzitetu umetnosti u Beogradu, gde je odbranila tezu doktorske disertacije zasnovanu na savremenim feminističkim i postfeminističkim teorijama koje tematizuju mesto ženskog subjektiviteta u području umetnosti i kulture. Uključena je u brojne projekte vezane za neformalnu edukaciju u oblasti studija roda, kao i u oblasti jevrejske kulture, istorije, tradicije i savremenosti. Trenutno radi kao docentkinja za oblasti Teorija umetnosti i medija i Kultura i studije kulture na Fakultetu za medije i komunikacije u Beogradu.

Dragana je saradnica i volonterka organizacije Haver Srbije.

.

Povratak na listu članaka